„Легендите радват с изящните си и дълбоки образи, но не можем да градим живота си върху образи, особено когато самите основи на нашите вярвания започват да се рушат“ [1]. Следователно бих искал да направя сравнителен анализ на образа на Дева Мария в Протоевангелието на Яков в сравнение с Божието Слово. Поради съдържанието си Протоевангелието се появява като „християнски мидраш на Дева Мария“, изграден въз основа на описанията на раждането и евангелията от детството на св. Матей и св. Лука [2]. Поради тази причина сравнителните елементи в работата ще бъдат извлечени само от гореспоменатите евангелисти и по-точно от първите две глави на тяхното Евангелие. Поради богатството на богословско съдържание за Мария, обхватът на работата изисква още по-задълбочени размисли.
Протоеванггелието е написано на неопределено място през II в. Догматичната му цел и предмет е да подчертае значението на девствеността на Мария и да постави „нея и раждането на Исус в центъра на историята на спасението“ [3]. Авторът назовава родителите на Мария и разказва за нейното раждане. Използвайки метода на мидраша, той се опитва да интерпретира текстовете от Стария завет, като същевременно се опитва да хармонизира евангелията на гореспоменатите евангелисти. В литургията и иконографията на християнския Изток и Запад най-стария апокриф свързан с Дева Мария служи като отправна точка за различни марийни произведения и изображения и за марийна преданост [4].
От самото начало на този мариологичен документ, който се появява в Протоевангелието, виждаме прояви на благочестиво въображение. Авторът търси началото на живота на Божията Майка, а също така дава имена на родителите на Мария – Йоаким и Анна, което не се среща при евангелистите. Вероятно Богородица произхожда от коляното на Аарон, следвайки факта, че Елисавета, нейна роднина, е била съпруга на Захария [5].
В Протоевангелието благовещението на Анна е моделирано на библейската проповед, а също и на модела на Благовещение на Мария. Ако разгледаме буквално текста на апокрифа, това ни кара да възприемем девическата концепция от Ана [6]. Тя и съпругът й дълго се надяват да имат потомство. Времето на безплодие е времето на подготовка и прочистване. Авторът, богат на въображение, решава, че тъй като това дете не е могло да се роди дълго време, родителите му след раждането го поставят в служба на Бог. Трудно е да се приеме, че Мария, като малко дете, е била въведена в храмова служба, където няма място за живеене на жени или детска градина за деца. По-скоро тя е живяла, израствала и узрявала в тишината на ежедневието на Назарет, в атмосфера на вярност и смирение към Бога, учейки за Божиите дела от устните на майка си, св. Анна [7].
Протоевангелието разказва, че Мария, която е безупречна, е поверена на грижите на възрастния Йосиф, който е вече на преклонна възраст и има синове [8]. В Евангелието Мария е омъжена за Йосиф и ние не знаем как точно е възникнал този съюз. Можем да кажем, че за евреите този процес е преминал на два етапа: първи – официален ангажимент, без право да живеят заедно; второ – само след една година са се състояли сватбените церемонии. Предписаната възраст за брак за момичета е била от 12 до 15 години, а за мъже около 20 години. Следователно няма специална нужда да се превръща Йосиф в старец. Мария е била на около 13 години, когато е била в законен брак и е била вкъщи в обичайните си ежедневни дейности, когато е дошъл моментът на Благовещението на ангела.
Описанието на Благовещението в дискутираното Протоевангелие се различава от това на Лука 1, 26-38. Съдържа художествено въведение, в което Мария тъче воал за храма. Този акт символизира образуването на тялото на Христос в нейната утроба. Също така сцената на Благовещение е силно драматизирана чрез промяна на декора (кладенец, къща), подпори (кофа, трон, лилаво) и смяна на хората (гласът на ангела и самия ангел). Мария първо чу ангела, след това го видя само (за разлика от Лука). Има и промяна в богословското съдържание: „ще заченеш чрез Неговото Слово“, за разлика от Лука, където „Светият Дух ще дойде върху теб и силата на Всевишния ще те осени“ [10].
В Евангелието от Матей авторът не дава сцената на Благовещение, а придава основно значение не на Мария, а на Йосиф. В Евангелието на Лука Мария е „пълнотата на поляната“, без недостатък, която чрез своя fiat става Посредник на Въплъщението. В сцената Благовещение, Мария е представена като „дъщеря на Сион“, Майката на Месията, Господнята слугиня и Новия ковчег на завета. Всичко, което Христос има като човек, идва от Мария. Получаването на Сина от Бог означава за нея да даде този Син на света и да бъде Майка на изкупеното човечество. Свети Лука подчертава ролята на Мария, в която намира отношението на Църквата [11].
В сцената на посещението в Протоевангелието авторът редактира посещението на Лука. На първо място, Magnificat е обобщен в едно изречение на Мария, „Коя съм аз, че всички жени на земята да ме благославят“. При Лука събитията са логични и свързани помежду си, а Мария се опитва да разбере тяхното съдържание. В Протоевангелието Тя не ги разбира или забравя дори толкова важни думи на Ангела [12]. От друга страна, Лука подчертава, че Мария е знаела, че е заченала Христос и е била изпълнена със Светия Дух не само за себе си, но и за всички хора. Песнопението на похвала и благодарност, което Мария рецитира на прага на дома на Елисавета, е вдъхновена от нейната вяра, в която отговорът на Божието Слово се изразява в духовното и поетично издигане на цялото човешко същество към Бога. Тази молитва подчертава целия живот на Дева Мария, обобщавайки нейната роля в делото на спасението. Св. Лука, поставяйки думите на този химн на устните и, я представя като перфектния тип общност на зараждащата се Църква, която живее чудесата на Бог и благодари за изпълнението на обещанията, дадени на Авраам преди векове. По този начин Мария е най-добрият представител на Израел, майка и ученичка на църквата [13].
В сцената на раждането на Христос авторът на Протоевангелието подчертава девствеността на Мария, както и нейното голямо смирение (тя винаги стои в сянка, дори когато ражда дете) и истинската божественост и човечност на Божия Син. Това, което е от съществено значение за Матей, доколкото то е изпълнило пророчеството от Исая – това е девическо раждане – в Протоевангелието на Яков придобива основно значение. В християнството терминът Дева се свързва изключително с Мария и е станал синоним на нейното име. Този термин се състои от три термина: девственост преди раждането (ante partum), по време на раждането (in partum) и след раждането на Исус (post partum) [14]. Матей не пише, че Мария „е родила Исус“, а че Той е „роден“ от нея. Пасивният глас на използвания по този начин глагол показва пряка намеса на Бог [15].
Фактът на девствеността на Мария се подчертава от две различни, независими традиции в Евангелията от детството на Исус според Матей и Лука. Сцената на разследването на девствеността в Протоевангелието изглежда брутално, но изглежда, че авторът иска да разреши спора за девствеността на Мария в християнската древност. Спорът е за Мария, но тя все още мълчи [16]. Авторът на Протоевангелието подчертава истинската човечност и истинската божественост на Христос чрез набор от парадокси – Бог суче от гърдите на майката, която след това намира своето основание в иконографията изобразявайки тази сцена.
Богословското съдържание на образа на Божията майка в съпоставянето на Протоевангелието и Лука и Матей е много богато. Несъмнено описаните моменти от живота на Мария бяха представени едновременно в Протоевангелието на Яков, а промененото съдържание по отношение на синоптичните Евангелия е незначително. Това, което се е променило фундаментално, е пренасочването на вниманието от раждането на Исус към Неговата майка. Както в каноничните текстове, Исус е главният герой, така и в Протоевангелието се възвишава личността на Неговата Майка и се поставя под съмнение догмата за нейното вечно девство.
О. Венцислав Николов OFMConv.
Университет във Варшава „бл. Кардинал Стефан Вишински“
[1] R. Guardini, Derr Herr, rozdz. 2, [za:] J. Mchugh, Maryja w Nowym Testamencie, Wydawnicwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1998, s. 43.
[2] Por. M. Starowieyski (red.), Apokryfy Nowego Testamentu, tom I: Ewangelie apokryficzne, cz. 1 – Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, Kraków: WAM 2003, s. 267.; Por. E. Jucci, Gli apocrifi. L’altra Biblia che non fu scritta da Dio, Edizioni Piemme 1992, p. 527-529.
[3] Por. M. Пимен, Света Богородица – Живот и прослава, София 1995, с. 28.
[4] Por. M. Starowieyski (red.), Apokryfy Nowego Testamentu, op. cit., s. 266-268.
[5] Por. L. Grodzki, Z Matką Zawierzenia, Warszawa 1991, s. 21.
[6] Por. ProtEwJk 4, 2-4; M. Starowieyski (red.), Apokryfy…op. cit., s. 271 wraz z przypisami.
[7] Por. L. Grodzki, Z Matką … op.cit., s. 22-27.
[8] Por. ProtEwJk 9, 2.
[9] Por. L. Grodzki, Z Matką … op.cit., s. 29-30.
[10] Por. ProtEwJk 11; M. Starowieyski (red.), Apokryfy…op. cit., s. 277 wraz z przypisami.
[11] Por. L. Melotti, Maryja – matka żyjących, Wydawnicto Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1993, s. 36-36.
[12] Por. ProtEwJk 12, 2.
[13] Por. G.M. Luisetto, Maria dalla quale é nato il Cristo, Editrice Ancilla, Conegliano 1994, p. 63-66.;Por. L. Grodzki, Z Matką …op.cit, s. 43-46.
[14] Por. S. Budzik, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1993, s. 81-83, [za:] S. Haręzga, Dziewictwo Maryi w Nowym Testamencie, „Salvatoris Mater” 4 (2002) nr. 1, s. 11.
[15] Por. S. Haręzga, Dziewictwo Maryi w Nowym testamencie, [w:] Salvatoris Mater 4(2002) nr 1, s. 15.
[16] Por. M. Starowieyski (red.), Apokryfy…op. cit., s. 284-285 wraz z prypisami.
