Като повечето държави от Източна и Централна Европа, България преживява морална криза, която засяга също и достойнството на човека, а именно на още нероденият. В основата на дискусията по проблема за прекъсването на бременността лежат конкретни становища, борещи се помежду си на различни нива на познанието. Настоящата публикация има за цел да покаже проблематиката за достойнството, принадлежащо на човешкото същество от момента на зачеването му, с поддръжката на достъпните постижения на българската теология в широкото течение на защитата на заченатия живот.
1. Християнската визия за човека
Християнската антропология признава за начало на човешкия живот момента на оплождане, който инициира автономията на новото човешко същество. В този специален момент то е надарено с разумно-волева и духовна природа и започва да се стреми да постигне пълната си индивидуална зрелост.
1. Началото на живота и собствената индивидуализация
В светлината на изследванията на биологическите науки, съвременното познание има възможност да определи битийния статус на заченатото дете. При това трябва да се вземе под внимание концепцията за формиране на индивидуалността. За да дефинираме понятието „indiviuum” (individual), трябва да се разграничат ясно двата аспекта: битието на цялостна единица (entity) и да бъдеш единствен/уникален (unique) [1].
Първият акт на формиране на новото биологично същество като нова човешка индивидуалност е сливането на яйцеклетката и сперматозоида в момента на оплождането [2]. В тази компилация, 23-хромозомния комплект на сперматозоида се свързва с 23-хромозомната яйцеклетка, като по този начин създават нова 46-хромозомна жива клетка. Клетките от организма на майката и бащата в процеса на оплождане активизират нов живот. Създава се един цялостен процес, където две необикновени и синтетични клетки, представящи две системи различни една от друга, но отправени една към друга и стремящи се към интеграция, така те дават началото на нов организъм. След проникването на сперматозоида в яйцеклетката започва верижен процес на активиране на „новата система”, която започва да функционира като една „цялост”- едноклетъчен ембрион [3].
Оплождането (inseminatio) е началото на ембрионалния цикъл от развитието на ново същество (ембриогенеза). Създадената по този начин първа клетка на новия организъм се нарича зигота. Свързването на генетичния материал от клетките на майката и бащата, се свързва с първото делене на зиготата (около 24-30 часа от момента на оплождането). Като резултат от поредните деления се създават наследствени клетки, наричани бластомери, които в първата фаза на развитието притежават чертите на тотипотенциалността, която изчезва след достигането на 8 до 16 бластомера. След нейното изчезване/загуба клетките запазват хабитуалната черта на плурипотециалността. Зародишът при 12-16 клетъчния стадий е наричан „морула”. В последвалия развой той се превръща в бластула (зародишно мехурче), в която различните бластомери създават връзки помежду си (compaction) в очертаните граници от прозрачното покритие на бластулата [4].
В следващата фаза на развитие зародишът се отправя към матката, където настъпва неговото имплантиране (nidacia) в стената на матката [5]. Имплантацията е фундаментално условие за последващото развитие на зародиша. Тя започва през 8-10 ден и завършва около 14-ия ден след оплождането. Поредната проява на развитието, която настъпва непосредствено след имплантацията, е появата на първа делителна бразда (linea primitiva) и началото на развитието на нервната система (около 16-ия ден от оплождането). В края на втората седмица на бременността нервната система е дотолкова развита, че плодът може да се движи и да усеща болка [6].
Трудно е да се каже в кой момент след оплождането ембрионът става човек. Някои съвременни биологични данни водят към теорията, че животът на човека и неговата индивидуализация започват още по време на химичния процес наричан „метилация”, а най-късно заедно с мейотичното свързване на генетичния материал на гаметите (2 ден). В края на 80-те години на миналия век английският генетик А. Джефрис и група учени от Кеймбридж и Дюк смятат, че оплодената яйцеклетка съдържа цялата информация, необходима за създаването на човешко същество. „Първоначалната формула” на живота произтича от уникалната подреденост на хромозомния материал в ядрото на първата клетка. След завършването на процеса на оплождането, тази формула направлява по нататъшното развитие на ембриона. РНК (биополимерите, между другото участващи в пренасянето на наследствените черти) на майката, получени от цитоплазмата на оплодената клетка, направлява развитието на зиготата до второто мейотично делене, когато се активизира генома на ембриона. Този процес се съпровожда от сингамията. „Първичната формула” трябва да съществува в сингамията, създавайки условия за нейното провеждане [7].
Високата смъртност на зиготата преди или след имплантацията (над 50%) е предизвикана от недостатъци в строежа на хромозомите. При нормално оплождане голяма част (около 16%) подлежи на ранно абортиране и не достига до процеса на загнездване. Без съмнение това е процес на природна селекция, ръководен с помощта на автономните механизми на ембриона. Обаче смъртта на ембрионите в периода на предимплантация не може да бъде оправдание за възгледите, отхвърлящи приличното третиране на ембрионите на този етап от развоя им. Високата степен на самоунищожаване на ембрионите преди вграждането (нидация) не е достатъчен повод да се лиши той от живот преди природната му смърт. Следователно всякакви действия извършени против нормалното функциониране на зародиша преди имплантирането му не са обосновани. „Без имплантация ембрионът няма способността да живее и се развива, обаче не имплантацията лежи в основата на факта, че ембрионът става ембрион, оттук и твърдението за недовършената индивидуализация на ембриона преди нидацията е безпринципно” [8].
Не съществува момент, в който ембрионът не е индивид. Много учени не приемат обаче твърдението за индивидуализацията в случаите, когато съществува възможност за делене в ранен етап от развитието. Приемат появата на първичната бразда като процес на завършване на индивидуализацията, защото тогава е елиминирана перспективата за формирането на такива феномени като близнаците (около 2% от общото количество на бременностите) и хибридите. Индивидуализацията е в голяма степен зависима от някои вътрешни фактори и следователно създадената зигота може да се насочи към делене на близнашки клетки. Тук обаче става дума за създаване на нова генетична индивидуалност, която не нарушава целостта на вече съществуващата. В сферата на биологията трябва да се потвърди, че ембрионът преди имплантацията притежава възможността за делене, създаващо нов цикъл живот, а едновременно запазва собствената си индивидуализация [9].
Следващото положение, което трябва да се изясни е третирането на ембриона като част от тялото на майката (partis viscerum matris). Трябва да отбележим, че от момента на оплождането новият човек започва активен процес на автореализация, като не е пасивен обект, но до известна степен е автономен и независим от организма на майката. Следователно не може да се твърди, че ембрионът е част от тялото на майката [10]. От първия момент на оплождането преди имплантацията, следователно от мига на формиране на бластомерите, чак до създаването на бластулата и до загнездването, ембрионът направлява собственото си развитие с помощта на генетичната информация. Автопродукцията и автоопределянето се реализира вътре в ембриона. Автономията, за която сега става дума, не е обаче цел сама по себе си. Ако майката не е подготвена чрез естрогени за приемането на яйцеклетката с цел имплантация в матката, то развитието на бластулата се спира. Организмът на майката доставя хранителни субстанции и кислород, елиминирайки при това страничните продукти на метаболизма, които могат да бъдат токсични за организма. Въпреки това обаче направлението на развитието и неговото качество не са зависими от основните органи на майката, а от автогенната композиция на самия ембрион. Функционирането на плода следователно зависи от кооперирането на генетичните качества на ембриона и влиянията на маточната среда [11].
По-горните доказателства на генетичната теория дават основание, да приемем, че оплождането е начало на човешкия живот. Ако приемем тази теория имаме право да зададем въпрос, защо живота на заченатия ембрион не започва по-рано? Ако детеродните гамети и вътрешните органи на тялото притежават човешка ДНК дали и на тях не им се полага „право на живот” подходящо за нормален човешки индивид. В отговора трябва да подчертаем, че уникалността на генетичния материал не може да бъде третирана като критерий за раждането на ново човешко същество. Ембрионът е човек от зачеването, защото произхожда от човешка двойка, която чрез сексуалния акт дава началото на неговия живот. По подобен начин той се различава от другите органи с това, че неговата възможност да бъде човек вече се реализира в развитието. Сперматозоидът и яйцеклетката живеят, но са напълно зависими от организма на майката или бащата. Функционират изключително от гледна точка на определената цел. Тяхната функция е еднократна, защото както сперматозоида, така и яйцеклетката не притежават репродукционни способности [12].
Природата на ембриона е определена от самото начало на съществуването на човека, който се индивидуализира в развитие и в течение на определено време става добре организирана цялост, оформяйки без прекъсване собствената форма, съгласно плана, записан в собствения геном [13]. Ако биологическото развитие е непрекъснат процес, ненарушаван от каквато и да е качествена, вътрешна промяна, трябва да потвърдим, че новият организъм е човешки индивид, служещ си от момента на зачатието със собствен цикъл на развитие. Независимо от промените в тялото преди и след раждането на човека, в него съществува известна перманентна идентичност [14]. Автогенезата на ембриона се извършва така, че всяка следваща фаза не елиминира предходната, а я реализира и развива според единен биологичен закон [15].
Теорията на еволюцията, която не е съгласна с по-горното твърдение, учи че по време на онтогенезата ембрионът преминава през стадии на своето историческо развитие, т.е. на филогенезата [16]. Отговаряйки на обвиненията на филогенезата Х. Тодоров твърди: „Както ембрионите, така и хората след раждането си принадлежат към човешкия род, защото след съединяването на яйцеклетката със сперматозоида генетичната идентичност на живота на индивида става точно определена. Ако човек е генетично определен по време на оплождането, в по-късен стадий няма никакви отклонения. Следователно става дума за непрекъснато развитие на този същия индивид. Нито вгнездяването на ембриона в матката, нито самото раждане зачеркват съществените граници на качествените черти на развиващото се същество” [17]. Според „Закона за запазване на индивидуалността” на Е. Блехшмидт, ДНК на човека се различава от ДНК на другите биологични типове. Известно е, че генетичният код на homo sapiens е природно неизменен и не е възможно неговото преминаване в произволно време през нереалистични ембрионални стадии. Молекулярно-генетичните изследвания дават аргументи, че embrio на който и да е вид показва постоянни черти на своята същност. Ембриологията говори за протичане на формация на ново човешко битие, в което съществуват определени етапи на същия този процес, но без съществена разлика. Пренаталното развитие на детето няма нищо общо с развитието, внушено от „закона на Haeckla” [18].
Това „[…] живо същество има още от първия миг постоянна структура, или генетичен код. То е човек и то човек неделим като единица, снабдена с всички съответни свои черти.” От момента на оплождането започва чудния бяг на живота на всеки човек, за когото обаче всички големи способности изискват време за подходящо подреждане и подготвяне за действие” [19]. Видът на индивида, неговите присъщи черти, структура и функции биват определени в момента на зачеването с посредничеството на генетичната информация, която създава principium на новия човек [20]. Следователно биологичните данни позволяват да се приеме, че тялото, приемащо своето начало в момента на образуването на зиготата, е тяло на човек като биологичен индивид. Обаче биологията не потвърждава, че създадения ембрион има същото естество, като на човек след раждането и че е човешки индивид в антропологичния смисъл, понеже такова твърдение е оценка на статуса на душата, която се въплътява в човешкото същество. Етичният и теологичен статус на индивида „individuum” трябва да се разглежда като въпрос на вярата, а не като факт, който може да бъде наблюдаван емпирично.
1.2. Критерий на индивидуалността и потенциалността
Трябва да приемем, че плодът е личност и разполага с нематериална и безсмъртна душа от момента на оплождането и притежава определени перспективи за собствено израстване. В дадените по-долу анализи ще се постараем да подкрепим достоверността на тази теза.
1.2.1. Личностна идентичност
В обхвата на понятието „личност” влиза всичко, което характеризира човека и го отличава от другите живи същества, а също представлява неговото достойнство и право. Терминът „личност” определя човека като реално съществуващо битие [21].
Според класическата дефиниция на Боеций (470-525), личността (hypostasis) това е „индивидуалната субстанция” (individua substantia) на рационалната природа. Разумността се поддава на развитие по отношение на индивидуалността, която както беше отбелязано, се появява в момента на зачатието. Св. Тома Аквински (1224-1275) отбелязва, че „рационалността” отличава човека от другите видове. Тя е способността да владееш над собственото си съществуване и да носиш отговорност за самия себе си. Да бъдеш личност не зависи от външни фактори или от психофизични условия, а също от телесното развитие и от възрастта. Не зависи също от физическата кондиция и от нивото на умственото развитие. Личностният критерий е зависим от духовното измерение на всеки човек. Ако на зародиша като на човешки индивид му се признава статута на човек, следователно той трябва да се смята за личност (agere seguitur esse) в онтичен смисъл – лице, което не е във възможност, единствено собствения му развой е възможност, която остава в действие [22].
Според Тертулиан (160-225) „човекът е този, който ще бъде човек” (Homo est et qui est futurus) [23]. Онтологичното присъствие на лицето започва своята структурализация от самото начало на човешкото битие т.е. от оплождането и се развива без прекъсване във времето достигайки до пълна духовна зрялост. Следователно може да се направи извод, че това, което ще настъпи „после”, вече фигурира във формулираното „сега” ”[24].
В периода на бременността започва процес по формиране на „аз” на заченатото дете. Самата телесност не се изразява с това, че „има нещо”, а в това, че „нещо е”. Телесността не изчерпва цялото значение на човешкото „аз”, защото човек е духовно-телесно творение. Персоналистичната концепция на Тома Аквински за достойнството на личността, от една страна различава духовното измерение на човека, а от друга подчертава моралната ценност на неговата телесност. Следователно човешкото тяло участва в реализацията на „аз” на всеки човек макар да има още несъвсем довършена собствена телесност в лоното на майката [25].
Анализите в сферата на философията са насочени към твърдението, че на човешкия зародиш се полага уважение както на всеки човек. „Със сигурност резултатите на експерименталните науки, взети сами за себе си, не могат да бъдат достатъчни за познаването на разумната душа; резултатите обаче от знанието за човешкия ембрион доставят ценен материал за разумното познание на наличието на личност от първия момент на появата на човешкия живот. В този контекст се появява въпроса, защо човешкия ембрион не е човешка личност?” [26]. Ембрионът е човешки субект, понеже в светлината на онтологичното право това, което е характерно за възрастната личност е включено в природата на човешкия плод.
1.2.2. Анимация на зародиша
Важен и необходим елемент за признаване на зародиша за личност е твърдението за духовния първичен елемент, конституиращ неговата човечност от момента на оплождането. Заедно с този акт той получава специфична информация, благодарение на която се актуализира като принадлежащ към човешкия род. В контекста на дискусията за прекъсване на бременността, моментът на анимацията на плода в момента на оплождането е един от съществените въпроси, понеже нейното потвърждаване дава в теоретичната сфера възможност да се определи абортът като убийство на човек. Проблемът за анимацията на плода е една от главните идеи на древната и средновековната философска антропология. В християнската теология душата (anima) е определящата жизнена основа. Сократ (469-399 пр. Хр) и Платон (429-347 пр. Хр.) я определят като „субстанция, която оживява и активизира човека, създава неговото съзнание и развива процесите на познание” [27]. През вековете са съществували две концепции за момента на анимацията: теория за пряката анимация (едновременна) с момента на зачеването и забавената анимация – в по-късното пренатално развитие. Аристотел (384-322 пр.н.е.) се произнася за забавената анимация, твърдейки че душата, която е форма на тялото и негова воля, имайки онтологичен статус може да влезе в материята тогава, когато материята е достатъчно зряла, за да може да я приеме. Поради това той отрича оплождането като начало на анимацията. Едва заедно с идването на християнството, започва динамично да се развива теорията на пряката анимация [28].
Тертулиан в своето произведение „De anima” отива още по-далече и поддържа тезата за наличието на душа още преди зачатието. Според него субстанцията на душата и тялото се формира едновременно. Той създава концепцията на „материалистичния традиционализъм” (tradux animae): душата на детето присъства в семето на родителите (lex traduce), и даже е елемент от тяхната душа, което пояснява проблема с наследството на последиците от първородния грях [29]. В опозиция на тази хипотеза застават св. Григорий Нисийски (335-394) и св. Максим Изповедник (580-662), които се позовават на активността на човешкия ембрион от самото начало на неговото съществуване. Ако човек се състои от тяло и душа, то тези елементи трябва да започнат своето съществуване в същия този момент. Св. Максим Изповедник твърди, че без душата, която произлиза от Твореца, плодът не би могъл да живее и да се развива. Подобен възглед подкрепят между другото: св. Климент Александрийски (140-212) и Лактанций (250-325) [30].
В средновековието Изтокът се позовава на пряката анимация, на Запад подкрепят традицията на забавената анимация. Св. Августин (354-430), не изяснява кога настъпва анимацията на душата, но не отхвърля креационизма, според който Бог създава душата, която в момента на оплождането се свързва с тялото [31]. Св. Тома Аквински на свой ред свързва понятията достойнство и личност. Развива и поддържа аристотеловата концепция и взема два аспекта от аристотеловата метафизика, а именно: материя и форма, същество и съществуване. Спрямо първия аспект утвърждава многобройността на формите, конституиращи човешкото битие в зависимост от стадия на развитие на неговия организъм. В началото съществува вегетативната душа, след това – сетивната, а накрая – рационалната, непосредствено сътворена от Бога. Според това само разумната природа заслужава уважение.
В действителност ембрионът не може да реализира типично човешки дейности, но от момента на оплождането притежава възможности на индивид. Тази способност намира своето основание в самата същност на човека – неговата телесност и душа. Поради това не можем да намерим онтологична разлика в човека, на който и да е стадий от неговото развитие, започвайки от оплождането чак до интелектуалното узряване. В този контекст J. Maritain подчертава: „Всеки елемент на човешкото тяло е човешки и битува като такъв по силата на нематериалното съществуване на човешката душа. Нашето тяло, нашите ръце, нашите очи съществуват благодарение на нашата душа” [32].
Католическата църквата не се изказва на тема анимацията на плода, като смята, че никоя експериментална наука не може да разреши този проблем.
1.2.3. Активна потенциалност
Вторият аспект на по-горе споменатата персоналистична концепция на св. Тома Аквински е да погледнем на човека в светлината на двете ключови основи: същество и съществуване (essentia et esse). Същността на човека – душа и тяло – преминава от потенциалност към реалност благодарение на акта на съществуване, който реализира тази потенциалност [33].
Човешкият зародиш притежава активна потенциалност, която се проявява във възможността за развитие на „собствената природа” на това същество. Човешкият зародиш е реален човек, намиращ се в потенциалност (in potentia), която не е негова природа, но има възможност за актуализиране на биологичните компоненти заедно с достигането на физическо съвършенство. Активната потенциалност на ембриона не се отнася за неговата индивидуалност, но за неговото предназначение. Затова пък с пасивна потенциалност се характеризират родовите гамети, защото след оплождането могат да станат човешки същества [34]. В контекста на проблематиката за прекъсването на бременността трябва да отбележим, че човешкия индивид е не само биологично, но биосоциално явление. Според това може да се опита да се определи моментът, в който биологичния организъм получава определени морални права и подлежи на нормата „не убивай”. Яйцеклетката и спермазоидите имат само пасивна потенциалност, казано по друг начин могат да се променят под влияние на външни фактори. Зародишът се развива в зряла човешка личност, в която постепенно се формират социални норми. Обаче този личностен потенциал се съдържа в човешкия ембрион от началото на неговото съществуване. На практика обаче не се третира като зрял и по този начин не притежава същите права, които имат другите биологично зрели хора. От морална гледна няма разлика между понятията „човешко същество” „човешки индивид”, „неродено дете” и „човешки ембрион”. Те притежават един и същ морален статут като човешки същества. Поради това „моралното задължение за защита на плода е едно от основните средства за съединение на социалните изисквания с биологичните възможности” [35].
Това морално задължение трябва да бъде отнесено от една страна към поръчката да се прекъсне бременността, а от друга до подпомагане оптималното развитие на неоконцептуса и бременността на майката. Също така Конгрегацията на Доктрината на Вярата подчертава достойнството и нерушимостта на заченатото дете считайки, че „плода на предаване на човешки живот от първия момент на своето съществуване, а именно от създаването на зиготата, изисква безусловно уважение, което морално се полага на всяко човешко същество в неговата интегралност телесна и духовна” [36].
Според християнската антропология ембрионът е автономна, запрограмирана от генетичния код система, стремяща се непрекъснато към пълнотата на своята телесност и е част от човешкия вид от момента на зачеването. В светлината на персоналистичната и реалистичната философия, можем да твърдим, че той притежава ценността на личност. Поради това изкуственото абортиране е реално убийство, даже тогава когато е прието от закона.
Търсенето на началото на човешкия живот между оплождането и раждането е обречено на неуспех. В светлината на съвременното биологично знание, в духа на христистиянската антропология личностния живот започва от зачеването.
2. Становище на Магистериума на Църквата
Без съмнение всички хуманистични каузи засягащи човешкия живот, които цивилизования свят опитва да разбере са част от учението на Магистериума на Църквата. Въпреки надлежните старания от страна на църковните власти няма гаранция, че тези въпроси ще бъдат приети от обществото на вярващите. Църквата, макар и разделена заедно се бори за правата на неродените, интерпретирайки биоетичните проблеми, като търси основания в Светото Писание и в отвечния Божи Закон, а също в християнската Традиция, за да може неизменно да защитава становището, че човешкия живот трябва да бъде уважаван от зачеването си [37].
2.1.Начало на човешкия живот в Светото Писание
Основна антропологична мисъл в Библията е идеята, че човешкият живот принадлежи на Бога, тъй като произлиза от Него и към Него е отправен (срв. 1Кор 15, 44-47; Кол 4, 9-11; Деян. 17, 28). В Книгата Битие четем: „След това рече Бог: да сътворим човека по Наш образ и по Наше подобие […]. И сътвори Бог човека по Свой образ го сътвори: мъж и жена ги сътвори” (Бит. 1, 26-27) [38]. Според тези думи на Бога, образът е реална визия на Праобраза, истински образ на Бога в света. Имайки в себе си образът на Бога като онтологична основа на своето съществуване, човек го носи със себе си в своята душа и тяло. Този, който от самото начало на своето съществуване участва в атрибутите на Твореца и живее със съществуването на Бога, е единствен на земята с привилегията да бъде Негово битие – отражение, микрокосмос, превишаващ всички други битиета [39].
В творческия акт Бог дарява на човека физическо тяло, което е подобно на другите организми, защото се извежда от материята: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът жива душа” (Битие 2,7). Отец създава човека от земя със собствените си ръце и поради това тялото е зависимо от принципите на физиката и биологията. Условията на живот, в които се развива, са същите както при развитието на животните и растенията. Телесността (физическото естество) е знак за връзката на човека с материалния свят и с Бога, а също с творенията и зависимостта от Твореца и света [40].
Душата, разумът и волята отличават човека от света на природата и го поставят на най-високия йерархичен пиедестал на сътворението. Авторът на Книга Битие изразително представя, че всеки човек не идва на света като природна случайност, но получава живот благодарение на творческия акт на изпълнения с любов Бог. Преди да получи „диханието живот” – безсмъртната душа, човек е бил мъртво тяло. Всички части на тялото се стремят към себе си, създавайки определена цялост на организма, подкрепяна с помощта на единството на душата. „Душата и тялото на човека трябва да бъдат разбирани като взаимно проникващи се сфери на едно и също битие, като хармонично единство, което формира неповторима подобна на Бога личност” [41]. „Духовната природа на човека е метафизично свързана със своята свръхестествена Причина, благодарение на която съществува (виж Деян. 17, 28) и към която се стреми. По този начин Бог проявява себе си в човека.” [42]. На страниците на Библията Бог е указан като дарител на живот. Той дарява непосредствено душа на човека, а тялото е съвместна работа с родителите. [43]. В светлината на проблема за прекъсване на бременността и уважението към човешкия живот от зачатието му инструкцията „Donum vitae” подчертава: „От момента на зачатието животът на всяко човешко същество трябва да бъде уважаван по абсолютен начин, защото човекът е единственото на земята създание, което Бог е искал за самия себе си, а разумната душа на всеки човек е непосредствено сътворена от Бога: цялото негово естество носи в себе си образа на Твореца. Човешкият живот е свят, защото от самото начало изисква съзидателното дело на Бога и остава завинаги в специално отношение с Твореца, единствената му цел. Сам Бог е Господар на живота, от неговото начало и чак докрая. Никой в никаква ситуация не може да си присвоява правото за непосредствено унищожение на невинно човешко същество” [44].
Творецът, благославяйки Адам и Ева, ги нарекъл „хора” (Бит. 5, 2). Ние всички като техни потомци участваме в „образа” и „подобието” на Бога. В Деяния Апостолски четем: „Той произведе от една кръв целия човешки род” (Деян. 17, 26). В контекста на тези думи убийството на човек е престъпление, понеже е вдигната ръка на Божия образ: „който пролее човешка кръв, и неговата кръв ще се пролее от човешка ръка, защото човек е създаден по образ Божий ” (Бит. 9, 6). Мъжът и жената притежават в еднаква степен тази милост, която не губят даже след първородния грях. [45]. Поради това, че човек е творение на Бога, той съществува като личност, притежаваща собствена природа, разум, чувства и свободна воля, не е „нещо”, а е „някой”. По този повод първия и последния човек в историята, идентично отразява в себе си образа на Бога. Непрестанно това съзидателно дело (creatio) продължава до днес (creatio continua) [46].
Бог желае да направи видимо величието на човека. От началото на неговото съществуване на земята Той го призовава към съвършенство и живот във вечността: „Защото Ти си устроил моята вътрешност и си ме изтъкал в майчината ми утроба. Славя Те, защото съм дивно устроен. Дивни са Твоите дела, и душата ми напълно съзнава това. Не са били скрити от Тебе костите ми, когато съм създаван тайно, образуван в дълбочината на утробата”. (Пс. 139,13-15). Всеки човек е призован към живот с Бога – към святост. В това се изразява достойнството на човека от зачеването му. Всякакви морални проблеми в биоетичните въпроси трябва да намират своето разрешаване в персоналистичната перспектива, която е в съгласие с Традицията на Църквата [47].
Бог, който създава непосредствено всеки човек в лоното на неговата майка, го благославя, освещава и призовава за велики дела. Много текстове от Светото Писание свидетелстват за това, че човек е обект на любовта на своя Творец [48]. Човекът от своя страна зависи от Бога, защото Той формира неговото тяло: „Но Ти ме извади из утробата, вложи в мен упование още в майчините ми гърди. Още от утробата на Теб съм оставен; от утроба майчина ми Ти си мой Бог” (Пс. 22,10-11. Виж също Йер. 1,5; 2Мкв. 7,22-23; Ис. 49, 1; Гал 1, 15.) [49]. Светото Писание с цялата си сила подчертава, че всеки човек произлиза от Бога и чрез Него е призован към невероятно достойнство, криещо се в подобието на Своя Творец, а също и към святост като окончателното съединение с Бога.
2.2. Човешкият живот в Традицията на Църквата
Християнската традиция от самото начало поддържа еднозначно становището относно достойнството на неродените деца. В контекста на проблема за прекъсване на бременността Отците на Църквата имат два основни мотива за защита на заченатия живот, особено в по-късните писма. Първият от тях засяга вече анализирания въпрос за анимацията, а втория – за раздвижването на плода. Раннохристиянската наука заедно с богатството на синодалното и съборното учение, а също и от патристичната епоха, дават достатъчно четивни свидетелства, в които абортът е радикално заклеймен.
Ранното християнство, раждащо се в света на езичниците, инициира собствена наука за морала, особено в областта на личността и значението на семейството, контрацепцията, полигамията, аборта и т.н. Гръко-римската мисъл представляваща културния фон за новата християнска цивилизация приема, че за човек можем да говорим едва след раждането. Практиката на убийството на деца в майчината утроба била повсеместно явление като начин да се контролират ражданията, чиито резултат била смъртта на майката или нейната безплодност. Един от основните принципи, който отличавал християнството от този стил на живот била абсолютната забрана за абортиране [50].
Най-ранното църковно писание „Didache” (Didache ton dodeka apostolon) описва детето в майчиното лоно като икона (plasma Theou), която Бог приготвя да покаже. Между другото в него четем: „Не убивай деца чрез помятане (ου φονευσείς τεκνον εν φθορα) и не ги излагай на смърт вече след раждането (ουδέ γεννήθεν αποκτενενείς)” [51]. Основаващото се на това писание Писмо на Варнава дословно повтаря този принцип, не отличавайки при това фазите на развитие на плода [52].
По подобен начин в съчинението на християнския апологет Атенагорас (133-190) „Молба за християните” авторът вмества мотива за недосегаемостта на човешкия зародиш, намиращ се под закрилата на Бога: „Ако ние, говорещите, че тези, които си служат с начини и средства за аборт, извършват убийство и трябва да отговарят за това пред Бога, как можем да извъшваме аборт?” Та нали това, което е в лоното на майката е живо същество, което е под опеката на Господ […]” [53]. Свети Иполит Римски (170-235) се обявява против богатите жени, които съжителстват с мъже от по-низшите обществени класи и извършват впоследствие убийство (phonos) на плода, който е резултат от греха на прелюбодеянието и съпружеската изневяра. Едновременно той отхвърля приемането на контрацептивни вещества. По подобен начин се произнасят св. Амброзий (†397) и св. Йероним (347-414) [54].
В по-късните патристични текстове, развиващи темата за отхвърляне на практиките за убийство на плода, се появява проблема за анимацията, за която вече говорихме. Значително място в историята на развоя на този проблем заема Тертулиан, който е убеден, че човешката душа има материална субстанция. По този повод в по-късните патристични възгледи се появява определена дистанция спрямо теорията за непосредствената анимация, а широко се разпространява теорията на креационизма. Тертулиан декларира: „Това е [абортът] предумишлено убийство, което прави невъзможно раждането и е без значение, дали се изтръгва душа вече родена, или се унищожава в момента на раждането” [55]. Чрез своята знаменита мисъл „homo est et qui est futurus”, Тертулиан изразява християнското становище, отнасящо се до формулирането на статута на човешкия зародиш [56].
Св. Григорий Нисийски приема,че по време на оплождането едновременно се създават субстанциите на тялото и душата, благодарение на което човешкото същество може да живее. Човекът в разбирането на св. Григорий е микрокосмос (μικρόκοσμος) образ на Бога (imago Dei) и затова на него се полага достойнство още от зачатието. По същия начин св. Максим Изповедник споделя възгледа на св. Григорий, когато става дума за началото на човешкия живот [57].
Епископът на Кападокия, св. Василий Велики (330-379) не се интересува от степента на зрялост на плода и не прави разлика между вече оформен или неоформен ембрион: „На жена, която съзнателно е унищожила зародиш, нека й бъде наложено наказание като за убийство […] Не на нас е дадено проницателното разследване, дали плодът е бил оформен или още неоформен” [58]. Според св. Йоан Златоусти (ok. 350-407) абортът е по-голямо престъпление отколкото убийството, а моралната отговорност е една и съща и в двата случая. Авторът осъжда причините за аборта: разврат, а също пиянство при мъжете и жените [59].
Традицията на Църквата радикално заклеймява убийството на неродените, също и чрез декларациите на синодите. Испанският синод в Елвира (305 г.) налага на жена, която е допуснала аборт, наказанието екскомуника за цял живот. По подобен начин синодът в Анкира (314 г.) налага за аборт санкцията екскомуника, задължителна за 10 години (виж канон 21). Статутът на неродените деца е постулиран косвено чрез труланския синод (692 г.). Това правило осъжда майката за убийство, а като последица признава на плода, намиращ се в нейната утроба, пълен статут на човешко същество. В канон 91 четем: „Тези, които правят средства за абортиране, както и тези, които приемат тези отрови за да изхвърлят плода, трябва да бъдат наказани като за убийство. Обобщено казано каноническото право съзнателно се отнася към абортирането на плода като дело на убийство, за което отговорността поема върху себе си жената, която извършва аборт или мъжът, който я склонява към него.
Един от главните теолози и християнски философи св. Августин (354-430), вижда в практиката на аборта тежък грях от гледна точка на това, че унищожава целта на прокреацията и съпружеския акт. От друга страна се произнася за тезата, според която човешкото битие започва, когато ембрионът е достатъчно конституиран. Така както тогавашния закон не заклеймява аборта като убийствено действие, също и той поддържа аналогично становище. Осъжда жестокостта на жената при абортирането: „Заченатият плод по някакъв начин (жената) угасява в себе си и унищожава във вътрешността си, за да загине нейното потомство, а не да живее, което, ако вече е било живо в утробата (желае), да е убито по-рано, преди да се роди” [61]. Същността на августианската доктрина за аборта е приета в правната сбирка наречена „Decretum Gratiani” (XII в.), който става основа за създаването на принципите на каноническото право, задължително до XX в. [62].
Също така св. Тома Аквински приема възгледите на Аристотел за етапите в живота на фетуса. Според това също както св. Августин, за Тома Аквински абортът не е убийство до момента на анимацията [63].
Много известни теолози от Средновековието поддържат след Тома Аквински тезата, че абортът не е убийство в първите етапи на живота и подкрепят неговата хилеморфична концепция. Задължително било условно наказание за жените допуснали изхвърляне на плода преди момента на анимация (до 14 дни за момичета, до 18 за момчета ). Обаче никога абортът не е признат за морално добро дело [64].
В съвременния период проблемът за анимацията е разглеждан в светлината на две концепции за човека – хилеморфична теория и теория за очовечването още в момента на зачеването. Папа Сикст V (1521-1590) през 1588 г. с вулата „Efraentatum” осъжда аборта във всеки етап от развитието на плода, при това го определя като смъртен грях. Някои теолози за необичайни ситуации поддържат достижението на великата средновековна мисъл по въпроса за абортирането на плода в ранния етап от неговото развитие. Други се стремят към това, да бъде признат плода за агресор и да се позволи аборт в случай, че заплашва живота и здравето на майката. Църквата отхвърля и двете теории. Един от представителите на моралната теология в този период св. Алфонс Мария де Лигуори (†1787) поддържа теорията за непосредствената анимация и за анимация, настъпваща няколко дни след зачеването. Трябва да се отбележи, че що се отнася до моралната оценка на аборта съществена е разликата между опосредствен и непосредствен аборт [65].
Папа Пий IX (1798-1878), огласявайки истината за Непорочното Зачатие на Пресвятата Дева Мария, се противопоставя на доктрината за забавеното очовечаване и нарежда екскомуника в случай на аборт. В началото на XX в. Църквата приема становището, че всеки вид аборт е морално зло. Отражение на този възглед намираме на страниците на Каноничния Кодекс от 1917 г. Този Кодекс налага също екскомуника на майката и нейното обкръжение, което е взело участие в убийството [66]. Папа Пий XI (1922-1939) осъжда убийството на неродените и всякакъв вид евгенични и терапевтични аборти. В своята енциклика от 1930 г. „Casti connubi” поучава, че унищожаването на плода с цел да се спаси живота на неговата майка от всяка гледна точка е недопустимо. Според неговото мнение не може да се прави зло, за да се получи добър резултат: „Трябва да си спомним за друго убийство, заплашващо живота на детето в утробата на майката […] Всички изискват държавните наказателни устави, преследващи посегателството срещу живота на детето в майчината утроба, да признаят техните указания и да ги освободят от наказание… Иска се даже тук и там, публичната власт да вземе в свои ръце извършването на тази смъртоносна операция […]. Може ли когато и да е да се приведе някакъв довод за оправдание на замисленото убийство на невинен. А именно тук затова става дума. И дали то се прицелва в живота на майката или в живота на детето, винаги се противопоставя на Божия закон и гласа на природата: Не убивай! Животът на детето е толкова свят, колкото живота на майката” [67].
Папа Пий XII (1939-1958) многократно се изказва еднозначно по темата за уважение на човешкия живот от началото на съществуването му. В изказването му пред Италианския акушерски съюз на 29 октомври 1951 г. той заявява, че „нероденото дете е човек в точно такава степен и по същия повод както и неговата майка.” Всяко човешко същество, даже детето в утробата на своята майка има право на живот, даден му непосредствено от Бога, а не от родителите или от някакво общество. Следователно не съществува никакъв човек, никакво общество, никаква наука, никакви показания медицински, евгенични, социални, икономически, морални, които могат да дадат правно основание да се разполага с невинния живот[…]. Спасяването на живота на майката е много благородно дело, но откритото унищожение на детето като начин да се постигне това не е позволено” [68].
* * *
Становищата на Католическата и Православната Църква по повод разглеждания проблем, не се различават едно от друго, тъй като черпят от общите библейски извори основните принципи, говорещи за достойнството на човешкия живот. Католическата Църква от началото изразява своето безусловно противопоставяне на посегателството срещу човешкия живот. От теологическа перспектива достойнството и защитата на личността се полагат още от самия факт, че това е човек.
Православната Църква обосновава своето учение със светостта на човешкия живот и заявява, че личното достойнство, принадлежи на човека от зачеването му. В никакъв друг момент, а само от момента на зачеването можем и имаме право да декларираме, че започва живот. Много православни общности обаче споделят католическия възглед за анимацията на плода. Учението на Православната Църква в България за достойнството на човешкия живот се съдържа преди всичко в различни публикации и събрани издания, а също и в изказвания на духовенството по дадени проблеми. Въпреки всичко липсва съотнасяне към общ писмен извор (освен Светото Писание и Отците на Църквата), което би позволило да се уеднакви и прецизира огласяваната истина. Трудно е да се намери литература на български език, анализираща задълбочено биоетичните проблеми, затова най-често това са чуждоезични позиции.
Обобщавайки анализираните до този момент нишки, трябва да потвърдим, че от самото сътворение през цялата история чак до днешния ден в светлината на учението на Църквата, човешкият живот е свят поради това, че е призвание дадено от Бога, за това му се полага достойнство от самото начало.
Осъзнаването на това необикновено достойнство, с което е надарен човек от своето зачатие, се корени дълбоко в теологично-моралната литература в България. Съществен проблем е пренасянето на теологичната осъзнатост върху осъзнаването на майките и бащите, че всяко дете е дар от Бога и трябва да се защитава светостта на неговия живот.
SUMMARY
“KNOWLEDGE OF THE DIGNITY OF A CHILD CONCEIVED IN ITS MOTHERS WOMB IN THE BULGARIAN THEOLOGICAL AND MORAL LITERATURE”
Bulgarian theological literature is undertaking a lot of different topics and subjects of public discussion. One of them is also dealing with the necessity of defending and protecting human life and dignity of every conceived and yet unborn child.
Coming out of the statement that every being is a constant process of growth and development, the bulgarian theologians came to agree that every human life is an individual and unique person of the greatest value and does not depend on any external influence, neither on the very organism of its own mother. Rather, thanks to the genetic information arranged in the genetic code, is constantly heading on towards its own growth and full maturity.
The most essential and constitutive element making up a whole human person is ones immortal soul which after being one with the body creates an unique human being that deserves to be fully dignified and respected. Through centuries there were known two different theories of animation, namely two different theories answering to the question: when does the animation of the fertilized ovum by a spiritual soul take place ? And consequently from which time on is the embryo to be considered a human being in the strict sense ?
1. Animation deleted
2. Animation from the very moment of conception.
There is no official pronouncement of the Catholic Church which approves or condemns either theory. But since we deal with the great good of human life, theologians commonly hold the second theory.
The teaching of the Catholic Church on the dignity and protection of every human life from the very moment of conception is based on the Holy Bible in which the human life is holy because the body and soul as a whole were created in the image and likness of God (cf. Gen 1:27 ).
Thus life is of the greatest value because it comes from God and must turn back to God, who created man and the whole world for His own glory. Every human being is in the Holy Bible called up to life, its growth, perfection and everlastng happiness.
The teaching of the Magisterium of the Catholic Church is from of old unchangeable and approved by the Fathers of the Church. In such a form it remained until now and always treat a living fertilized ovum as a human person, whatever its stage of development, with all the rights of a human being and as untouchable and respectful value of the highest dignity.
о. Венцислав Николов, о. Йежи Ширан
Публикувано на полски език в
„Живот и плодовитост” 3 (2009) бр. 3 стр. 5-22.
[1] Вж. Юл. Маринова, Аборт, Стара Загора 2001, с. 60-61.
[2] Вж. Ст. Раданов, П. Лисаев, Енциклопедичен справочник по съдебна медицина, (по-нататък ЕССМ), София 2004, с. 64.
[3] Вж. E. Sgreccia, Наръчник по биоетика, прев. Ю. Станев, П. Кьосов, Д. Димитров, Г. Йовчев, Пловдив 2003, с. 203-204.
[4] Вж. П. Петков, Цитология, обща хистология и ембриология, София 1999, с. 150-152; J. Habermas, Бъдещето на човешката природа, прев. Ст. Йотов, София 2004, с. 25 заедно с бележките; J. Breck, Свещеният дар на живота, прев. В. Кожухаров, София 2002, с. 148-150; Оксфордски медицински енциклопедичен речник, (по-нататък ОМЕР), с. 72.
[5] Вж. ЕССМ, с. 172.
[6] Вж. Ал. Хаджиев, Акушерство, София 2005, с. 41-44.
[7] Вж. J. Breck, Свещеният…, op.cit., с. 154-158.
[8] Вж. E. Sgreccia, Наръчник…, op.cit., с. 213; Хр. Чучков, Медицинска ембриология, Стара Загора 2001, с. 28-29. В началото наосемдесетте години на XX в. A. McLaren i C. Grobstein въвели в ембриологията термина „преембрион”, за да обозначат стадия, в който не съществува човешка индивидуалност. A. Serra смята за погрешно убеждението, че ранния ембрион е „нееднороден сбор от клетки”, от който всяка се развива като отделна единица. Според него от гледна точка на терминологията е допустимо да се използва понятието „преембрион” за да се обозначи периода преди имплантирането му. Не трябва обаче с това понятие да свързваме критерий за дискриминация и въвеждането на отмяна на статуса на ембриона. „Преембрионът” и ембрионът са субект на един и същ процес. Вж. E. Sgreccia, Наръчник…, op.cit., с. 209-213.
[9] Вж. Ibidem, с. 209-213.
[10] Конгрегацията Доктрина на Вярата поучава: „От момента в който яйцеклетката е оплодена, започва живот, който не е живот на бащата или майката, но на ново човешко същество, което се развива независимо от тях. Не би станало човешко същество, ако не е било такова от самото начало”. Конгрегациа на Науката на Вярата, Декларация за прекъсването на бременността „Quaestio de abortu procurato”, (по-нататък като QAP), Ватикана 1974, н-р 12.
[11] Вж. E. Sgreccia, Наръчник…, op.cit., с. 204-205.
[12] Вж. Ст. Христова, Морално допустимо ли е използването на стволови клетки, „Философски алтернативи”, XVI (2007) н-р 2-3, с. 9; Хр. Чучков, Медиинска…, op.cit., с. 22.
[13] Вж. E. Sgreccia, Наръчник…, op.cit., с. 214; ЕССМ, с. 65.
[14] Всеки ден се регенерират около 0,5% от общото число клетки в човешкото тяло. Възрастният човек притежава около 60 млрд. клетки, от които всеки ден се обновяват около 300млн. По този начин организмът се обновява за около 7 месеца. Тялото на човека не е същото, каквото е било преди 5 години. Въпреки това то е идентично – човекът е същия индивид, а човешкото „аз” е същото това, което е било преди 5 години и в лоното на майката. Г. Йовчев, Аборт, Пловдив 1999, с. 4 заедно с бележките.
[15] Вж. E. Sgreccia, Наръчник…, op.cit., с. 206.
[16] Вж. Д. Свиленов, P. Шудер, Еволюция или сътворение. Какво казва науката, София 2006, с. 28-30.
[17] Хр. Тодоров, Какво е допустимо да се прави с ембриони? Германски случай, „Социални проблеми” XXXVIII (2006) н-р 1-2, с. 237.
[18] Вж. Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 3-4; Д. Свиленов, P. Шудер, Еволюция…, op.cit., с. 28-30; Хр. Тодоров, Какво е допустимо…, op.cit, с. 236-237.
[19] QAP, 13.
[20] Вж. Д. Свиленов, P. Шудер, Еволюция…, op.cit, s. 8-9; В. Проданов, Етиката и ценността на човешкия живот, София 1986, с. 146-147.
[21] Вж. Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., s. 6.
[22] Вж. ibidem, s. 6-7; E. Sgreccia, Наръчник…, op.cit., с. 476; В. Проданов, Биоетика, София 2004, с. 91-92.
[23] Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 5.
[24] Вж. Ibidem.
[25] Вж. Д. Киров, Д. Свиленов, Д. Коруджиев, Християнска етика, София 2003, с. 57; Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 4-5.
[26] Конгрегация на Доктрината на Вярата, „Donum vitae”., (по-нататък като DV), Ватикана 1987, н-р I, 1.
[27] Вж. Д. Киров, Т. Коев, Кратка богословска енциклопедия, София 1993, с. 86.
[28] Вж. Д. Киров, Измеренията на човека, София 2005, с. 32-33.
[29] Вж. J. Breck, Свещеният…, op.cit., с. 172; Д. Киров, Трите аспекта на етиката. Антропология, том I, София 2001 с. 61-62.
[30] Вж. Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с.11; E. Sgreccia, Наръчник…, op.cit., с. 127. Тертулиан твърди: „Няма разлика в отнемането на живот на вече родения или на този, който тепърва ще се роди; човек е вече този, който той ще бъде в своята потенциалност, така както плодът вече присъства в семето ”.
[31] Вж. Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 11-12.
[32] E. Sgreccia, Наръчник…, op.cit., с. 129.
[33] Вж. Ibidem, с. 128.
[34] Вж. Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 5.
[35] В. Проданов, Eтиката…, op.cit., с. 152-153; Ст. Христова, Морално…, op.cit., с. 7-8; Ст. Христова, От Франкенщаин до Доли, София 1999, с. 196-197.
[36] DV, I, 1.
[37] Вж. Г. Елдъров, За Великите казуси и за Десетте Божи заповеди, „Абагар”, XV (2006) н-р 12, с. 1.
[38] Por. Д. Коруджиев, Човекът…, op.cit., с. 53; М. Бачев, Божият образ у човека – старозаветно, новозаветно и патристично разбиране, (прегледан: 14.04.2008), www.pebuy.hit.bg/pr/pismeni_raboti /bozhiqt_obraz_ u_choveka_ snipt-miro.htm. Древноеврейските термини selem и demut се превеждат като „образ” и „подобие” Първият израз selem в български език значи „удрям, режа, сека”. С помощта на тези дейности може да се създаде форма на фигура, или изображение от дърво или камък. Вж. Д. Киров, Измеренията…, op.cit., с. 79. Думата demut означава подобие или еднаквост. Еднаквостта настъпва тогава, когато две реалности са идентични една с друга и между тях няма никаква разлика. А подобие имаме тогава, когато едната реалност притежава определени черти и свойства близки и сравними с другата, но не се отъждествява и идентифицира с нея. Следователно можем да твърдим,че Божият образ е даден на човека, но подобието става негова морална задача и вътрешна цел за реализиране на потенциалния Божи образ.
[39] Вж. Д. Коруджиев, Човекът – субект на нравствените ценности, w: „Християнска етика”, Е. Банева (ред.), София 2003, с. 53; Д. Киров, Трите аспекта…, op.cit., с. 76; Вл. Лолски, Мистическото богословие на Източната църква. Догматическо богословие, В. Търново 1993, с. 173.
[40] Вж. И. Панчовски, Д. Киров, Християнска…, op.cit., с. 250-254; Ив. Петев, Човекът и семейството в библейска, светоотеческа и съвременна светлина, „Духовна култура”, LXXXVI (2006) н-р 3, с. 16-18; Ат. Jевтич, Християнското разбиране за личността в историята, прев. М. Стоядинов, В: „Изтокът и западът за личността и обществото”, И. Мерджанова, М. Стоядинов (ред.), В. Tърново 2001, с. 76-77; К. Уеър, Какво е било мястото…, op.cit., (прегледан: 21.03.2008), www.dveri.bg/content/view/4202/50/.
[41] И. Панчовски, Д. Киров, Християнска…, op.cit., с. 245.
[42] Вж. Д. Киров, Измеренията…, op.cit., с. 79-80; Йоан. Павел II, Мъж и жена ги сътвори. Избрани страници, София, с. 12-13; Катехизис на Католическата Църква, София 2002, 362-364;
[43] Вж. Йоан Павел II, „Evangelium vitae”, Ватикана 1995, н-р 43; KK, 50.
[44] DV, 5.
[45] Вж. Д. Киров, Етика, В: „Вяра и живот”, P. Бурова (ред.), Велико Търново 1994, с. 429.
[46] Вж. Г. Елдъров, Годишно папско послание за мир. Човешката личност е основа на мира, „Абагар”, XVI (2007) н-р 1, с. 1; Л. Лолски, Митническо богословие…, op.cit., с. 68; И. Панчовски Д. Киров, Християнска…, op.cit., с. 228.
[47] Вж. J. Breck, Свещеният…, op.cit., с. 15-17; J. Zizioulas, Личност и битие, прев. И. Мерджанова, В: „Изтокът и западът за личността и обществото”, И. Мерджанова, М. Стоядинов (ред.), В. Tърново 2001, с. 50-51; D. Constantelos, Човешкото съществo – маска или личност, прев. И. Мерджанова, В: „Изтокът и западът за личността и обществото”, И. Мерджанова, М. Стоядинов (ред.), В. Tърново 2001, с. 24-25.
[48] Вж. EV, 61; Ch. Yannaras, Свободата на нравствеността и етосът на човека, прев. М. Стоядинов, В: „Изтокът и западът за личността и обществото”, И. Мерджанова, М. Стоядинов (ред.), В. Tърново 2001, с. 106-107.
[49] Вж. J. Breck, Свещеният…, op.cit., с. 169.
[50] Вж. J. O’Collins, M. Farrugia, Католицизмът. Историята на католическото християнство, прев. Вл. Ганев, София 2006, с. 39-40.
[51] Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 17; J. Breck, Свещеният…, op.cit., с. 171.
[52] Вж. J. Breck, Свещеният…, op.cit., с. 171; J. O’Collins, M. Farrugia, Католицизмът…, op.cit., с. 459-496 заедно с бележките.
[53] Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 17.
[54] Вж. J. Breck, Свещеният…, op.cit., с. 172.
[55] Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 18.
[56] Вж. J. Breck, Свещеният…, op.cit. с. 172.
[57] Вж. К. Уеър, Православната теология през XXI век, „Християнство и култура”, VI (2007) н-р 4, с. 40.
[58] J. Breck, Свещеният…, op.cit., с. 172.
[59] Вж. Ibidem, с. 172-173.
[60] Ibidem, с. 173.
[61] Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., s. 18.
[62] Вж. Ibidem, с. 18.
[63] Вж. Ibidem, с. 4.
[64] Вж. Ibidem, с. 16.
[65] Вж. Ibidem, с. 17.
[66] Вж. Кодекс на Каноничното Право от 1917 г. кан. 2350.
[67] Г. Йовчев, Аборт…, op.cit., с. 18.
[68] Ibidem, с. 19.
